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二 笛卡尔哲学与中国心学（第1页）

二笛卡尔哲学与中国心学

经过十余年比较文学和十余年诗学及中西比较诗学的研究，我以为把思想史与诗学结合起来进行比较研究，应该是自己学术研究顺理成章的发展和深入。又因为后现代思想对现代性思想进行了全面的颠覆，现代性思想有哪些得失，与现实发展以及现实发展中人与自然的关系又很密切，也与若干重要的哲学命题如一元论、二元论、多元论等关系密切，我就想从若干关键词入手，研究现代性思想与诗学即现代性文艺理论的互动关系。

由于大的历史氛围或历史场域的一致性，现代性思想和现代性诗学是互相影响和并行发展的。在现代性思想范围内，首先值得重视的西方思想家是笛卡尔，因为笛卡尔与中国思想史的资源有可比之处。笛卡尔被认为是西方现代思想和现代科学思想的奠基者。罗素曾经说过，笛卡尔是柏拉图之后第一个具有现代思想并重新架构整个哲学体系的思想家。笔者以为，笛卡尔的"我思故我在"与中国陆象山、王阳明的心学有相通相似之处。陆象山曾经说过："宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。"他提出了"心即理"说，断言天理、人理、物理只在吾心之中，心是唯一的实在。笛卡尔架构自己哲学思想的起点是，只有思考着的我是自明的真实存在，其他一切都是不可靠的，都是怀疑的对象。所谓笛卡尔的怀疑一切即由此而出。笛卡尔与心学都相信自己的心灵。心学把自己的上述基本思想概括为"尊德性"，笛卡尔则把自己基本的出发点概括为"我思故我在"。笛卡尔思想可与中国思想资源相比较的第二个方面，即他的方法论思想。他的方法论思想可与朱熹所大大发挥、弘扬的中国的另一经典思想即"道问学"相比较。笛卡尔与中国心学可比较的第二个根据是，陆王心学是中国思想发展史上的一次大转折，笛卡尔则是西方思想发展史上的一次另立门户，另起炉灶。这里提出的问题是：笛卡尔与中国心学都有唯心一面、笛卡尔与朱熹都有重科学或重"道问学"两大相似之处，为什么笛卡尔的思想奠定了西方的现代思想、推动了西方的科学革命、对西方的科学发展产生了巨大的推动作用，而中国的陆王心学和朱熹所发挥的"道问学"的思想没有产生同样的作用？没有成为中国现代性思想和现代科学革命的奠基？第三点可比之处是：陆王心学和朱熹思想对中国古代思想的继承性以及笛卡尔思想与柏拉图思想性质的一致性。"尊德性"和"道问学"是《中庸》的两大基本思想。《中庸》和《大学》是《礼记》的两个篇章，《中庸》重形上思辨，《大学》重方法和程序。陆王把"尊德性"发展为心学，朱熹把"道问学"发展为格物致知，格物即穷尽物之理，发展为理学的基本内容。

西方哲学史上三个里程碑式的哲学家（当然还有其他人）柏拉图、笛卡尔和胡塞尔入思的途径不同：柏拉图是从理念、理式以及当时实际已经存在的造物主的思想到现象、物质，所以在诗学上才有他的摹仿说；笛卡尔是从思考着的自我经过推论、验证逐渐到现象和物质，他对诗学最突出的影响是自我的无限膨胀和追求科学性；胡塞尔是从物质、现象还原到自我的意识，还原到纯粹意识，与笛卡尔的路径正好相反。但他们三个人的思想的性质是一致的，都是先验形而上学。胡塞尔思想是由笛卡尔思想发展而来的。于是，笔者思考并试图回答上边提出的问题，即为什么陆王心学和朱熹思想没有奠定中国的现代性思想或推动中国的科学革命和科学发展呢？笔者的初步判断是，这里自然原因很多，但陆王心学和朱熹思想与笛卡尔哲学思辨以及方法论的目的和内容都有很重要的区别，当是众多原因中的重要原因。笛卡尔哲学思辨和方法论的目的是为科学建构一门唯一的奠基性的哲学，他是为科学而建构哲学的，他的哲学首先是一种科学哲学，然后才扩展为普遍哲学。这一点胡塞尔在《笛卡尔式的沉思》第一章讲得很清楚。而陆王心学的目的，用陆象山的话说，是格物意即格心，是为了"复其本善之心"；用王阳明的话说，是为了"正心"。一个是为了奠基科学，一个是为了道德教育，他们的学理导向不同。陆象山以为心是道德上自足的，天生具有知善行善的能力，这仍然是"人之初，性本善"的观念。从方法论上，笛卡尔本人是一定程度上的科学家，他的方法论中有许多具体的现代科学观念和科学内容，如数学是一切科学方法的基础，如几何学的认知作用等。而朱熹的方法论则是士大夫和文人学士一般的浅层次的"问学"，没有真正用科学方法进入自然科学领域。关于新儒家未能推动中国自然科学的发展，李约瑟、胡适和陈荣捷等人都有过论述。概括起来，有如下几点主要意见：新儒家对道德修养的关注远胜于对自然的客观探讨；有科学精神但无科学方法；其方法是观察与反省，乃指明是非、尽人事等。大约自海德格尔以来，笛卡尔的人与自然两分的二元论的哲学思想以及张扬自我和工具理性的思想，在西方受到了猛烈的批评。笛卡尔是后现代思想批评的主要对象之一。批评家们把现代科学的某些畸形发展和过度发展以及人类对自然环境的过度挤压都归罪于笛卡尔思想的影响。这些批评有相当合理的成分。经过几百年二元论的现代性思想之后，今天看来，一元论似乎更有道理。联系我们面临的世界和人类的发展前景，我们似乎应该把发展与生态或科学与环境、人与自然、生产力与公正、精神与身体、主体与客体等融会为一。一元论与具体领域或具体场域中的多元论如文学生产、如国际格局、如发展模式等，是统一的。一元论是本根，多元论是现象；一元论是基本的宇宙观，多元论是一元论的体现。用郭沫若《女神》诗篇和古希腊哲学之父泰勒斯的话说，"一即是多，多即是一"。一元论与多元论似乎一向比较容易统一，中国古代和印度古代都有一元论的思想资源。而二元论与一元论的斗争似乎并未平息，互不相让。以笔者愚见，如果我们借用思考一元论与多元论之关系的思路，则一元论与二元论的关系也可以统一起来。二元论并非全无道理。我们可以把二元论看作多元论的一种形式。这样一元论与二元论的关系便可以理解为：一元论是宇宙观，是根柢，是基础视野；二元论是比较具体的二级视野，是分析哲学意义上的观念和方法论，二元论是一元论的体现。这样就化解了一元论与二元论之间的长期冲突，形成一元论、二元论统一的视野和方法论。