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第十二章 哲学让人拥有自由（第1页）

第十二章　　哲学让人拥有自由

“生命存可贵，爱情价可高。若为自由故，两者皆可抛。我们每个人都在追求自由，都希望拥有自由，这要求我们明白什么是自由，怎样达到自由。哲学告诉我们，人的自由是一种自主选择的自由，只要人按着自己的意愿自己选择自己、创造自己、规定自己，我们最终就会造就自己的自由。

选择的困境

据说布里丹岛上有一头驴，见到了两堆草，就想同时到两个草堆上吃草，结果就在草堆之间饿死了。当布里丹的驴面对两堆同样大小的干草时，其结果只有两种：它或者“非理性地”选择其中的一堆干草，或者“理性地”等待下去，直至饿死。于是，“自由”的问题便凸现出来了。

在西方哲学史上，有关“自由”的观点大致可分为两类，一种是认识论意义上的，一种是伦理学意义上的。前者以黑格尔为代表，后者以康德为代表。在黑格尔眼里，自由是对必然的掌握，当人们认识了客观世界本来的面目之后，就可以依照其固有的规律行事，从而趋利避害，游刃有余地生活在必然所遗留的空间里。而在康德看来，自由不是对必然的顺从，恰恰是对必然的反叛。当人们明知自己的行为在客观世界中会受到阻碍却又“知其不可而为之”的时候，其选择才是自由的。当一个人失足落水后，我们不必考虑他是位国王还是个流浪汉，我们也不必权衡我们的生命是否比他的生命更有价值。我们惟一所做的，就是奋不顾身地抢救落水者，即根据伦理的价值来超越知识的标准，这才是自由所在。

回到布里丹的驴。按照黑格尔的观点，这头笨驴之所以饿死，是由于它没有足够的认识能力，因为世界上根本就不存在两堆完全一样的草堆。换言之，这种假设是不成立的。而按照康德的观点，即便是这头驴子聪明到足以发现两个草堆之间的微小差别，并从中选择了一堆大的，也与自由无关，因为它只是对必然的顺从罢了。换言之，用这个例子来说明自由问题，同样是不得要领的。

同康德一样，萨特的自由观也是建立在伦理学而非认识论基础上的，但这已不再是理性主义的自由观，而是非理性主义的。他和尼采一样，都将“上帝已死”作为其思想的起点，在他的世界中，没有上帝，只有人，萨特进一步把他的存在主义概括为两大原则，第一是“存在先于本质”，即对“类本质”的一种全然背弃，他吃惊地发现，人作为“自为的有”，却是一个“无”，除了自由，没有既定不变的“本质”，你要成为什么样的人，那是你的自由；你要获得什么样的本质，那要看你怎样进行你的自由选择。于是，自由就在这样自主的选择和行动中获得了，奴役也便“显然”地被排除出视野之外。第二是“人必须对他自己负责”。人是自由的，人成为各种价值的惟一根源，人可以也必须选择价值尺度、理想和行动，但选择的后果却要让自己来承担，不管是痛苦还是焦虑，都只能自己独自担当。人必须为他所有选择负全部责任。

在无神论的存在主义者看来，既然人是一个偶然的“被抛”在世界上的存在者，没有任何“抛者”对他的存在负责任，也没有任何“抛者”有权要求他去怎样做。这样一来，他剩下的，便只有自由了。与黑格尔不同，这种命定的自由不是依靠知识的积累所获得的；与康德不同，这种行为的自由不是根据统一的“绝对命令”而做出的。换言之，这种自由虽然也是一种选择的权力，但却没有统一的、先验的标准。面对失足落水者，萨特认为并不存在着一个所谓的“绝对命令”让人们如何行动，你可以挺身而出，也可以袖手旁观。前者有荣誉，却伴随着可能牺牲的代价；后者无危险，却伴随着被世人蔑视的可能。重要的是，你认为选择哪种行为更符合你自己对人的理解，你觉得选择哪种行为更能够使你自己看得起你自己呢？这时候，没有人有权力对你指手画脚；这以后，也没有人有义务对你的选择负责。更为重要的是，这一切，都需要你在瞬间做出选择。用萨特的话说，英雄是自己选择了英雄，懦夫是自己选择了懦夫。

更进一步讲，“这个选择是荒谬的，不是因为它是无理性地存在的，而是因为它没有不选择的可能性。”换言之，不选择也是一种选择，那就是你选择了不选择。因为这种不选择同样体现了你的自由意志，所以你同样要为这种不选择承担后果。这就如同有人乘上了那辆驶向“卡桑德拉大桥”的列车一样，他可以跳车逃走，他可以奋起反抗，他也可以一动不动地坐以待毙。然而无论他采取哪种方式，都是其自由选择的结果，都必须为此而付出代价。从这一意义上讲，布里丹的驴子不是“自由地”去选择干草，就是“自由地”选择饿死。

由此可见，“自由”并不轻松。

事实上，人们在现实生活中的选择是多种多样的。它可以是一种进取，也可以是一种逃避：杜甫选择了“致君尧舜上，再使风俗淳”，陶渊明却选择了“采菊东篱下，悠然见南山”；尼采选择了反抗基督教，叔本华却选择了皈依禁欲主义。这种丰富的自由选择并不基于所谓的“先验法则”与“共同人性”，也不能简单地还原为每个人的生活境遇与早期环境。作为一个“被抛”的、偶然的存在者，我们固然不能选择自己的种族、自己的出身、自己生活的时代和环境。然而，作为一个犹太人，我可以“自由地”向法西斯暴政屈服，也可以“自由地”反抗这一暴政；作为一个雅利安人，我可以“自由地”屠杀犹太人，也可以“自由地”捍卫人道主义理想。关于这一点，萨特作为一个法国公民而抗议法国政府对阿尔及利亚所进行的非正义战争的做法，就是一个最有力的证明。作为一个平民百姓，我们不可能像大国元首那样，在重大的国际事务中进行决策和选择。但是作为一个“自由的”行为主体，我们却有权拥护或反抗由这些大国元首们所制定的方针和政策。从这一意义上讲，每一个参加非正义战争的人，都应该对这场战争负道义上的责任！

不仅每个人的选择不同，而且同一个人在不同的时期也可以进行不同的选择。“我永远在进行自我选择，而且永远不能作为已被选定的存在”。换言之，“过去如此”并不能成为“必须如此”的借口。正如人们不能将自己的自由归结为某种先验的人性一样，人们也不能将自己的自由归结为某种经验的习惯。正是在这种不断地告别过去而走向明天的过程中，人们才能够不断地摆脱行为的惯性而创造崭新的生活。惟其如此，人类才不是，而且也永远不会成为布里丹的驴子！

逃避自由

1941年对于弗洛姆来说是不同寻常的一年，他的扛鼎之作《逃避自由》出版了。这本书使他名扬天下，它综合发展了弗洛伊德的精神分析学和马克思的社会学说，被誉为社会文化领域心理分析研究的杰出典范，弗洛姆也一举成为美国最著名、最受欢迎的心理学家。

现代人对自由的逃避，一直是弗洛姆关注的焦点，在这本书中，弗洛姆提出了一个全新而令人震惊的观点：中世纪的社会令人安全而不自由，现代社会自由而不安全，所以现代人宁愿逃避自由以寻求安全的庇护。

弗洛姆略显忧伤地说，随着中世纪向资本主义的过渡，人们愈来愈与他赖以存在的土地、群体疏远了，他获得越来越多的自由，然而他的不安感和恐惧也越来越大。在激增的恐惧和不安的侵袭下，他无法承担自由的重负，最终倒向了诸如法西斯主义的怀抱，幻想通过卖身投靠来获得安全与满足，这就是法西斯主义产生的心理基础。

在《逃避自由》中，弗洛姆深刻地表达了他对人类历史的看法，在他看来，现代人在走向自由的途中，摆脱了前个人主义的束缚，却未能获得个人自我实现这一积极意义上的自由，这就是说，他的理性、感觉、**和潜能没有得到充分的表达。自由给寻求人带来独立和理性，同时却又使人变得孤立而无所依靠，导致了深深的焦虑和无能为力感。就像一个贪心的人，他怀抱着西瓜又想拣地上的芝麻，结果拣到了芝麻丢了西瓜，什么都没有得到，却又使自己陷入一种进退维谷的境地。

人们无法忍受这种无依无靠的孤独感，不得不面临着艰难的抉择：要么从自由的重负中逃走，进入一种新的依赖并屈从于它；要么追求一种积极的自由，即那种建立在人的独特性和个性特征基础上的自由。

如果说，当初该书的发表目的是对法西斯极权主义如何能够产生的心理基础进行探讨，那么，弗洛姆对逃避自由的心理机制所进行的哲学和心理学的思考，戳破了人们心理的虚假保护层，让赤条条的心灵无遮无拦地呈现在世界的面前，无处可逃。弗洛姆的研究有着广泛的人学意义，给我们对人性的研究提供了一个全新的视角。

弗洛姆没有空泛地赞美自由是个好东西，在他看来，自由的含义是暧昧不明的；摆脱束缚的人不要高兴太早，这种方式得来的自由是片面的，是一种消极的自由，而真正积极的自由，存在于人的自觉地实现自己的潜能的过程中。因此我们可以得出，整天把自由挂在嘴边的人其实就是最大的不自由，跟着感觉走的人在感觉自我良好中更是找不到北了。

然而如上所指，不管是哪一种自由，都必然让追求它渴望它的人陷入孤独、焦虑和恐惧之中。这就是自由的悖论，就像人坐在椅子上不能把自己再搬起来。更进一步说，人的这种自由后的恐惧、焦虑源于他与自然庇护的分家，与母亲的子宫的分离，与生俱来的分离感让他暴露于世界的威胁面前；他那分辨一切的自我意识，更让他有一种高处不胜寒的感觉，套用一句歌词，可以说都是自我意识惹的祸。

弗洛姆继续指出，当一个人意识到自己是一个不同于他人的活生生的“我”时，孤独和焦虑就会趁机侵入，并为未来作一个顺从的、温柔的小绵羊埋下了伏笔。在这种情况下，一个人若不能正确地解决自我的认同感和价值取向，那么，他就会跟着感觉走紧拉着梦的手，随大流让别人为自己做主，在自我感觉良好中，做出了虚假的认同和价值取向，从而屈从于那有人格的和无人格的非理性的权威。

在这里，有人格的非理性的权威，可以指我们生活中的任何一个具体的个人，如希特勒就是一个明显的代表，在纳粹党徒的眼里，他就是上帝派来的救世主，来解救世界众生；而非理性的无人格的权威，可以以现代社会中的“无名大众”为代表。

可以举一个明显的例子来说明。某一天大街上人们三五成群地议论纷纷，“李大哥，你听说×××被炸死了吗？”“真的吗？你听谁说的？”“我刚听王二说的，据说那个BBC还报道了呢。”“喂，王二哥，是真的吗？”“是真的，还是张三今天早晨特地跑来告诉我的。”“张三过来了，你问问他。”“张三，×××真的报销了吗？”“是真的，我的朋友李四特地打电话告诉我的，英国《太阳报》还报道了呢。”就在“我”说是“你”说的，“你”说是“他”说的打探消息来源中，谣言向四面八方传播开来，可就是找不到是谁说的，查无其人。其实制造这个谣言的不是别人，正是这个没有人格的“无名大众”，结果人们在人云亦云中被这个无名的权威牵着鼻子走了。

弗洛姆经典地指出，顺从源于人的天性，逃避自由的倾向深深根植于人的生存处境中。面对这种情况，个人没有讨价还价的自由，这就是人的命定，无法逃避，个人仅仅能够做的就是在两个互相冲突的答案中选取一个，而且不能放弃，因为放弃就是一种投降主义，也就是一种选择。

个人必须决定是把自己的命运要么交给各种形形色色的非理性权威，这种权威在当代社会可以表现为消费时尚和大众趋同趣味，要么把自己交给理性，为自己规定生活目标和人生追求。这个选择是一个两难的抉择，个人要么放弃自我以及自己的独立性，让权威们为自己做主，成为一个没有头脑的跟屁虫，要么自己听从理性的安排，追求自己的人格独立和充分发展自己的潜能，让自己和自然、他人和谐相处，形成良性的互动关系。

自由与命运

在《君主论》中，马基雅维里从正面剥除命运的外衣，反对宗教，反对天神论，人的命运其实就是自己的胆识与魄力，只要向着自己的意志前进，命运迟早会皈依到人的意志。

正如马基雅维里所谈及的那样，国家系统中需要有统治者、法律、军队、外交、道德等等，马基雅维里考虑的“法”始终是首要因素，而命运却不在现实形态中，与命运相对的是人的意志，而“法”就是人的意志的体现。法的范围是与公民及社会相应的“规则”，法体现在现实形态中，法的规则却是由人的意志来决定的。

然而，像教会之类贴近命运的政治实体，其主导的力量虽然体现在现实中，但国家意志却是由人类的基督及神学思想内涵所反映的。所以在马基雅维里的命运观中，真正起主宰作用的是现实的人的力量，而法正是人类自身力量的组成部分，它起于人类思想，作用于人类行为。他一再强调人应当坚定地执行自己的想法，每每人坚定地执行自己的意志的时候，命运就向坚定者一边靠拢。所以命运在马基雅维里的社会历史观中起十分有限的作用，正如马基雅维里所言，“命运之神是一个女子”。

自由与命运是相反的一对命题，我们有必要深谈人的自由意志问题。就思想源流而言，无论是教父哲学家还是中世纪的经院哲学家，他们从不同的角度去论证上帝存在时，表达了两种对当时、对后来都有深刻影响的思想倾向，即对人的自由意志的肯定和对人的理性确定性的肯定。例如人文主义者所崇敬的教父哲学家奥古斯丁就是一个自由意志论者。另外，中世纪时代的阿奎那对神法、自然法和人法三者关系作了系统的论述，虽然其目的是为了论证上帝存在，但同时充分展示了人的自由意志及理性思辨活动，使人的理性与上帝的存在发生相应的联系，对理性真理性问题作了进一步的确认。这种自古希腊以来以经院哲学为主流的思想文化发生了背离，不仅对人文主义者强调人的意志自由和力量、强调从理性和信仰双重的角度思考问题等给予了启示，也极大地影响了文艺复兴时期人文主义者对命运、神、宗教等的看法，这对戏剧家马洛、莎士比亚及后来民主思想家卢梭等有很大影响。马基雅维里的这一点在现代研究中已引起我们足够重视，从当时人文主义的思想氛围看，不同的学者在强调自由意志方面，达成了与马基雅维里相应的某种共识，人类自由意志是命运的克星，命运皈依人类自身的意志。

对于人类自由意志的重要性，后来的人们把这称作为“人本思想”，以人为本，它的特点是强调人的感性本能等完整的人性，把人置于社会的中心，强调人的能动性、个体荣誉、尊严、自由力等。马基雅维里谈到个体的人时是这样，当个体的人一旦进入到历史中去的时候，人就在历史发展中起作用。因此，马基雅维里在谈到历史的发展进程时，他涉及的就是一种历史发展的必然性，而不是由命运来主宰，用古罗马以来思维来理解，就是历史命运的去向问题。马基雅维里再把这种命运联系到个体的人，主张确立人的中心地位，弘扬完整的人性，排除上帝的影响，认为世界上发生的一切事件都是人的所作所为，这对中古时期的思想启蒙有相当重大的影响。他在《史论》中写道：“任何人对过去和现在曾做过深入研究的话，都会看出所有的城邦，所有的人类，无论过去或现在，都被同样的欲望、同样的情感所驱使而激发行动。”他强调人的作用，反对宿命论的消极史观，不同意“人是上帝的工具”的中古史学理论。反之，他坚信历史学家可以掌握人类历史兴衰法则，通过研究历史推断历史发展方向，预见人类的未来，他特别强调人对社会的强硬控制，以雄心勃勃、计谋多端的君主对抗无所不为的上帝。

从人的命运无常到自由意志的张扬，从个体人的主观性到历史中的必然性，马基雅维里已完全打破了古希腊罗马曾把人纯粹置于上帝的位置，将历史重心从上帝之城转移到人类之城，最终完成“人为上帝”的复归，摆脱了人成为上帝“盲动的工具”，个人自由意志得到进一步的发挥。我们可看出马基雅维里是以现实的眼光来观察发生着的每一件事，这也是当时人文主义者的重要表征。